Hägele, W.: Die chinesischen Kampfkünste und ihr schamanisch-taoistisches Erbe. In: SportZeiten. Sport in Geschichte, Kultur und Gesellschaft 16 (2016), 1, S. 61-72.

Schlüsselwörter

Chinesische Kampfkunst; Geschichte Chinas; Schamanismus; Tierimitationen; Formen („taolu“); Konfuzius; Taoismus; Tao; „wu-wei“; „yin-yang“; Lebenskraft „qi“; Laotse; Meditation; Traditionelle Chinesische Medizin (TCM); Qigong; Tai Chi Chuan; Chan-Buddhismus; Mao Zedong; westlicher Kampfsport; Versportlichung; Xi Jinping; Re-Nationalisierung

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1. Einleitung

In den 1970er Jahren löste die digitale High-Tech-Revolution eine Globalisierung und Pluralisierung der sozialen Netzwerke aus, die einen weltweiten, multikomplexen Kulturaustausch ermöglichte. Infolge der sozialen Veränderungen entstand im Westen neben dem traditionellen Leistungs- und Wettkampfsport der postmoderne Trend-, Erlebnis- und Fitnesssport. Zu den ersten Trendsportarten, die das Interesse einer breiten Öffentlichkeit erlangten, zählten die ostasiatischen Kampfkünste. Insbesondere das geheimnisvoll Mystische der japanisch-koreanischen Kampfkünste bot sich als willkommene Alternative zum traditionellen Vereinssport an. Gleichzeitig verschafften Bruce Lee und die Hongkonger Filmindustrie dem chinesischen Kung Fu einen cineastischen Weltruhm. Doch nur den japanisch-koreanischen Kampfkünsten gelang es in den 1980er und 1990er Jahren, sich durch die ausgeprägte Versportlichung ihrer Strukturen im Westen fest zu etablieren. Dagegen blieben die chinesischen Kampfkünste, trotz ihrer Präsenz in Film und Fernsehen, im praktischen Übungsbetrieb für ein breites Publikum weitgehend unbekannt.

Verantwortlich für diese unterschiedliche Entwicklung der ostasiatischen Kampfkünste im Westen ist die in Japan bereits Mitte des 19. Jahrhunderts einsetzende Industrialisierung und Modernisierung sowie nach dem Zweiten Weltkrieg die Besatzungs- und Bündnispolitik der Amerikaner mit Japan, wodurch die Kampfkünste ungehindert nach Amerika und Europa exportiert werden konnten (Zöller 2006, S. 181 ff., 384 ff.). Dagegen wurde im gleichen Zeitraum das Verhältnis Chinas zu den Europäern durch die Kolonialkriege sowie später durch Mao Zedongs jahrzehntelange Abschottung des kommunistischen China vom kapitalistischen Westen schwer belastet. Zudem trat China wegen der Bevorzugung Taiwans im IOC von Ende der 1950er bis Anfang der 1970er Jahre aus allen internationalen Sportorganisationen aus (Laage 1977, S. 59 ff.). Erst gegen Ende des 20. Jahrhunderts änderten sich durch Deng Xiaopings Westöffnung die politischen Rahmenbedingungen in China grundlegend.

Durch die Unterrepräsentanz der chinesischen Kampfkünste im Westen entstand hier der Eindruck, als stünde die Wiege der ostasiatischen Kampfkünste in Japan, Okinawa oder Korea. In Wirklichkeit prägte jedoch China, über 2000 Jahre führende Großmacht im ostasiatischen Raum, die Entwicklung der

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Kampfkünste in diesen Ländern maßgeblich. Die Geringschätzung der chinesischen Kampfkünste ist daher unangebracht. Ihr Studium zeigt vielmehr, dass Schamanismus und Taoismus die ostasiatischen Kampfkünste viel früher und nachhaltiger als der Chan-(jpn. Zen-)Buddhismus geprägt haben. Zwar gilt das Shaolin-Kloster im Norden Chinas als Geburtsstätte der Chan-Kampfkünste, doch ungeachtet der ruhmreichen Kampfkunst seiner Mönchssoldaten, insbesondere in der Ming-Zeit (1368-1644), verliehen ihnen erst die Samurai im mittelalterlichen Japan jene herausragende kulturelle Bedeutung, die sie fortan von den stärker schamanistisch-taoistisch beeinflussten chinesischen Kampfkünsten unterschieden. In der westlichen Fachliteratur fanden die chinesischen Kampfkünste bislang kaum Beachtung. Aus philosophischer Sicht wird daher der Versuch unternommen, sie unter Bezugnahme auf Kultur und Geschichte Chinas näher zu bestimmen.

2. Schamanismus, Tierimitationen und ritualisierte „Formen“

Mit der Imitation von Tierbewegungen sowie den „Formen“ (chin. „taolu“; jap. „kata“) als exakt festgelegten Bewegungssequenzen weisen die chinesischen Kampfkünste Sonderheiten auf, die im westlichen Kampfsport unbekannt sind. Als ihre Erfinder werden in der Literatur häufig der Taoist Hua Tuo (2. Jh. n. Ch.) oder auch Bodhidharma (6. Jh. n. Chr.), der vermeintliche Gründer der Shaolin-Kampfkünste, genannt. Neuere archäologische Funde stützen indes die Annahme, dass die Anfänge von Tierimitation und ritualisierten „Formen“ zumindest bis zu den Wu-Schamanen der Shang-Dynastie (16.-11. Jh. v. Chr.) zurückreichen (Filipiak 2001, S. 286 ff.).

Die Kosmologie der Shang ausgangs des Neolithikums war geprägt durch den Ahnenkult, eine Vielzahl von Naturgöttern sowie die gegenseitige Durchdringung von diesseitiger und jenseitiger Welt (Ommerborn 2012, S. 33 ff., 378). Den Wu-Schamanen oblag hierbei das Privileg, den Kontakt mit den Ahnen und Göttern herzustellen. Je nach Art des Rituals traten sie bei diesen kultischen Handlungen in der Maske und im Gewand von Tieren auf und ahmten deren Bewegungen nach. Hinweise hierfür finden sich auf Abbildungen von Ritualgefäßen und bei Inschriften in Orakelknochen (Heise 1999, S. 55 ff.). Auch das Schriftzeichen für Wu scheint dies zu belegen, welches eine „tanzende und Tierschweife schwingende Figur“ darstellt (Eichhorn 1973, S. 25). Die Rückführung der Tierimitationen in den Kampfkünsten auf die Schamanen scheint daher keineswegs abwegig zu sein. Dass sie noch heute für viele chinesische Kampfkünste stilprägend sind, liegt zum einen daran, dass sich der Schamanismus trotz des Widerstands der Konfuzianer und Taoisten in den unteren Bevölkerungsschichten zumindest unterschwellig bis in die Neuzeit behaupten konnte. Zum anderen wiesen Jahrhunderte später der taoistische Naturalismus sowie der buddhistische Wiedergeburtskreislauf eine große Nähe und Verbundenheit zwischen Mensch und Tier auf, die zur Beibehaltung

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der Tierimitationen in den Kampfkünsten beitrugen. Im Westen sorgte hingegen die rigorose Christianisierung und Hervorhebung des Menschen als Krönung der Schöpfung dafür, dass Tierimitationen im Kampfsport nie ein Thema waren.

Auch die ersten Anfänge der „Formen“ werden heute mit den kultischen Tänzen der Schamanen in Verbindung gebracht. Überliefert sind aus der chinesischen Frühzeit die legendären Kriegstänze sowie das rituelle „Hörnerstoßen“ mit Tiermaske (Wang-Scheerer 2007, S. 21ff.). In einem später datierten Text wird außerdem von einem uralten, in der Schrittfolge festgelegten „Schreittanz“ der Schamanen berichtet (Heise 1999, S. 65 ff.). Zumindest Ansätze festgelegter Tanz-Schritt-Formen dürften daher bereits die Wu-Schamanen gekannt haben. Durch den wachsenden Einfluss der Konfuzianer am Königshof während der Zhou-Dynastie (11. Jh.-221 v. Chr.) wurden deren kultischen Bräuche einem strengen Formalismus unterzogen, der immer stärker auch das allgemeine Verhalten am Hofe erfasste (Ommerborn 2012, S. 49 ff., 236 ff.). Spätestens hier scheinen die Grundlagen für die „Formen“ gelegt worden zu sein mit dem rituellen Bogenschießen und dem Schwerttanz als beliebten Unterhaltungsformen in jener Zeit (Wang-Scheerer 2007, S. 28 ff.).

Waren die „Formen“ bei den Schamanen noch vorwiegend ein Bestandteil des Götter- und Ahnenkults, dienten sie bereits bei Konfuzius (um 551-479 v. Chr.) als Element der Erziehung zu einem edlen Menschen („junzi“). In den Kampfkünsten erlangten sie insbesondere unter taoistischen und Chan-buddhistischen Zielsetzungen eine herausragende Bedeutung: Fern der Hektik und den Unbilden eines Kampfes bot sich der in sich ruhende Bewegungsfluss der „Formen“ für die Bewegungsmeditation sowie als Weg zur Erleuchtung besonders an. Neben diesen erhabenen Zielsetzungen erfüllten die „Formen“ jedoch immer auch nützliche Zwecke. Gewöhnlich gab ein Meister über die „Formen“ die Techniken und Taktiken seiner Kampfphilosophie an auserwählte Schüler weiter (Reid & Croucher 1994, S. 19). Bereits zur Han-Zeit (206 v. Chr.-220 n. Chr.) erlangten zudem „Formen“-Darbietungen zur bloßen Unterhaltung der Zuschauer am Hofe sowie als Attraktion herumziehender Künstler auf dem Lande hohes Ansehen. Mit der wachsenden Urbanisierung und dem Entstehen der Vergnügungsviertel in den Städten seit der Song-Dynastie (960-1280) wurden ferner Unterhaltungs-Shows mit „Formen“-Choreographien von Einzelnen oder in Gruppen, vermischt mit Akrobatik, Gesang, Tanz und Schauspiel immer beliebter (Wang-Scheerer 2007, S. 82 ff.). Darüber hinaus stand bereits bei den Schamanen der „Tanz der Krieger“ nicht nur im Dienst des Kults, sondern erfüllte auch, wie die „Formalausbildung“ bei der Bundeswehr heute, militärische Zwecke, die von der Erziehung zu Gehorsam bis hin zur Stärkung des inneren Zusammenhalts einer Kampftruppe reichten (Wang-Scheerer 2007, S. 21 ff.).

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Gegen die wuistisch-magischen Praktiken der Schamanen, mit denen diese den Kontakt zu den Geistern, Dämonen und Ahnen herstellten, richtete sich später die Kritik ihrer Gegner. Dennoch konnte sich der Glaube an die enge Verbindung von jenseitiger Geister- und diesseitiger Menschenwelt, die im Westen vor allem in den Märchen sowie schemenhaft im Volksbrauchtum fortlebt, in der chinesischen Bevölkerung nie ganz ausgemerzt werden. Zum Erstaunen der Europäer ist daher der Kampf mit und gegen Dämonen und böse Geister in vielen chinesischen Kampfkunst-Filmen ein immer wiederkehrendes Thema.

3. Philosophischer Taoismus, „wu-wei“ und die Vorzüge weicher, fließender Bewegungen

Für Laotse (um 6. Jh. v. Chr.) und Zhuang Zhou (um 369-286 v. Chr.), den mutmaßlichen Begründern des philosophischen Taoismus, bildet die form- und gestaltlose Leere des Tao den Urgrund allen Seins. Prinzipiell existiert das Tao in allen materiellen und immateriellen Dingen und begründet sowohl Einheit als auch Vielfalt in der Welt (Laotse 1995, Absch. 1, 2 und 34). Es spendet jene kosmische Lebenskraft, durch die das Leben und Überleben auf Erden erst möglich werden. Um ein „wahrhafter Mensch“ zu werden, der die natürliche Essenz des Tao in sich und allen Dingen zu erfassen vermag, ist das Nichteingreifen in den natürlichen Ablauf der Welt unerlässlich. Dementsprechend negativ stuften Laotse (1995, Abschn. 19 und 53) und Zhuang Zhou (1998, Kap. 4.1und 6.9) den Einfluss von Kultur und Gesellschaft ein. Der dort vorherrschenden Geschäftigkeit, Egomanie und Sinneslust stellten sie ein Leben in natürlicher Einfachheit und Bescheidenheit gegenüber. „Wu-wei“ als „Tun des Nicht-Tuns“ oblag hierbei die Funktion, Geist (Gedanken) und Herz (Gefühle) von allen individuellen und gesellschaftlichen Einflüssen zu befreien, um ohne störendes Ego und mit leerem Herz-Geist heimzukehren zur Ursprünglichkeit des Tao (Laotse 1995, Abschn. 29 und 64; Zhuang Zhou 1998, Kap. 4.1)

Gemessen an den Fachausdrücken, die heute noch in der Kampfkunst-Literatur Verwendung finden, ist der Einfluss des philosophischen Taoismus auf die Kampfkünste relativ hoch zu veranschlagen. Gegen die Natur handelt für einen Taoisten, wer willkürlich tötet. Waffen sind daher für Laotse (1995, Abschn. 31) grundsätzlich „unheilvolle Geräte“, die der Edle nur gebrauchen sollte, „wenn er nicht anders kann“. Ist er gezwungen, in einem Kampf zu töten, sollte er sich über den Erfolg nicht freuen, sondern sich so verhalten, als weile er auf „einer Trauerfeier“. Angelehnt an diese Aussagen wird verständlich, warum in den vom Taoismus beeinflussten Kampfkünsten nicht Angriff und Sieg eine präformierte Stellung einnehmen, wie im westlichen Kampfsport, sondern Verteidigung und Schutz des eigenen Lebens. Verhaltenes Re-agieren ist im Kampf einem aggressiven Agieren vorzuziehen. Vor

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allem darf der Sieg über den anderen nicht dazu verleiten, dass der Gewinner jegliche Demut und Mitleid dem Verlierer gegenüber vermissen lässt.

Im Gegensatz zu den Chan-buddhistischen Shaolin-Kampfkünsten, denen Kraft und Härte zugeschrieben werden, zeichnen sich die taoistischen Kampfkünste durch weiche, fließende Bewegungen aus. Mit Laotse (1995, Abschn. 4 und 78) wird diese Bewegungsspezifizierung durch die Eigenart des Tao begründet, „immer strömend“ und weich wie das „Wasser“ zu sein, das dennoch alles „Harte besiegt“. Daher sollte sich ein Kämpfer auch nicht durch physische Kraft und Stärke, sondern durch geschmeidige, ausweichend-nachgebende Bewegungen auszeichnen, die ihn befähigen, sich dynamisch dem Fluss der Ereignisse anzupassen. Vor allem sollte ein Kämpfer dem „yin-yang“-Wechselverhältnis des Lebens Rechnung tragen, wonach sich „yin“ (das Eine) und „yang“ (das Andere) stets gegenseitig beeinflussen (Laotse 1995, Abschn. 2). Extreme Vereinseitigungen gleich welcher Art sind deshalb zu vermeiden. Darüber hinaus erfordert ein Kampf stets die volle Konzentration der Kontrahenten. Wohl oder übel müssen sie ihr Interesse uneingeschränkt auf den Kampf richten und dürfen sich durch nichts ablenken lassen. Kopf und Herz müssen leer sein von allen kampfirrelevanten Gedanken und Gefühlen. Hierin gründet die hohe Affinität des taoistischen „wu-wei“-Ansatzes mit der Eigengesetzlichkeit eines Kampfes. Instinkt und Intuition sind gefragt, weniger Intellekt und Ratio. Nicht der reflexive Handlungsvollzug dominiert die Aktionen, sondern die durch jahrelanges Training angeeigneten Bewegungsautomatismen, die weitgehend unwillkürlich ausgeführt werden.

Erst nachdem ein Kampfkünstler eine gewisse technische Meisterschaft erlangt hat, erlauben ihm die erworbenen Freiheitsgrade in seinem Tun, dass er sich verstärkt dem Tao als Weg und Ziel zuwenden kann. Zhuang Zhou (1998, Kap. 3.2) hat diesen Prozess am viel beachteten Beispiel des „Zerlegens eines Ochsen“ erläutert. Nicht mehr der Kampf steht nun im Mittelpunkt der Aktionen, sondern der oft jahrelang währende und auf „wu-wei“-Basis gründende Läuterungsakt zu einem „wahrhaften Menschen“, der die allumfassende Leere des Tao hinter den Dingen und damit deren natürliche Beschaffenheit intuitiv zu erfassen vermag. Im Idealfall wird ein Kämpfer auf der erhabenen Stufe eines Erleuchteten, ähnlich wie der Kalligraf mit seinem Pinsel, eins mit seiner Waffe und handelt unwillkürlich aus der kosmischen Tiefe seines Seins heraus. Die strukturelle Gegnerschaft eines Kampfes aber wird relativiert und gebändigt durch die in der nichtdualen Natur des Tao gründenden Einheit und Verbundenheit der Kämpfenden.

Die Sinisierung des Chan-Buddhismus, als die wohl chinesischste Schule des Mahayanismus, erfolgte vorwiegend durch die Adaptation philosophisch-taoistischer Grundsätze (Brück 2007, S. 19 ff.). Taoistische und Chan-bud­dhistische Kampfkünste weisen daher mehr Gemeinsamkeiten als Unterschie-

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de auf (Häusle-Paulmichl 2000, S. 166 ff.; Hashi 2007, S. 128 ff.). Beide Schulen überantworteten die Erleuchtung nicht der Gnade der Götter, sondern unterstellten sie dem mühsamen Weg eigenverantwortlicher Selbstfindung. Durch die Übernahme des taoistischen Leere-Konzepts im Chan-Buddhismus galt es, das wahre Ich im All-Einen des Tao bzw. der Buddha-Natur zu finden. Ähnlichkeiten weist außerdem der Weg dorthin auf – mit Entleerung des Herz-Geistes von allen leidvollen, irdisch-egoistischen Motiven. Daher findet auch das taoistische Vokabular des „wu-wei“ oder des „yin-yang“-Fließgleich­gewichts in vielen Fachbüchern der Chan-buddhistischen Kampfkünste Verwendung. Allerdings dürfte sich der Grad der taoistischen Beeinflussung je nach Kampfschule und soziokultureller Gegebenheit unterscheiden. Während im Taoismus jedoch die Vereinigung mit dem Tao weitgehend passiv durch die Aufnahme und Sublimierung der kosmischen Lebenskraft („qi“) in Körper und Geist erfolgt, ist im Chan-Buddhismus eine aktive Bewusstseinsarbeit erforderlich, um in jene Tiefen freien, nicht-begrifflichen Denkens und höchster Weisheit („prayna“) vorzustoßen, die den Sprung zur wahren, nirvanischen Buddhaschaft erlauben.

4. Religiöser Taoismus, alchemistisches Unsterblichkeitsstreben und die Pflege der Lebenskraft „qi“

Der religiöse Taoismus entstand in der späten Han-Dynastie (24-220 n. Chr.) als Ansammlung verschiedener Sekten und Geistesrichtungen, deren Wurzeln bis ins chinesische Altertum zurückreichen (Ladstätter & Linhart 1983, S. 99 ff.; Ching 1988, S. 164 ff.). In sein heterogenes Lehrgebäude wurden im Laufe der Jahrhunderte die Werke von Laotse und Zhuang Zhou sowie die karmische Wiedergeburt nebst dem Tempelkult vom Buddhismus integriert. Auch im religiösen Taoismus bildet die Leere des Tao die Grundlage für die natürlich-kosmische Ordnung. Hinzu kommt jedoch ein Pantheon an Göttern, Geistern und Dämonen, die die Menschen durch Rituale und kleine Opfergaben positiv zu beeinflussen versuchen. Wem es gelang, den Göttlichkeitsstatus eines Heiligen zu erlangen, der vermochte nun, anders als im philosophischen Taoismus, einzugehen ins Paradies ewiger Glückseligkeit (heiliger Berg; heilige Insel).

Besonders in seinen Anfängen war der religiöse Taoismus eng mit der äußeren Alchemie verbunden. Mit Hilfe von Elixieren aus Pflanzen, Mineralien und (oft auch todbringenden) Metallen hofften einige Herrscher, dauernde Gesundheit, gar Todlosigkeit zu erlangen (Eichhorn 1973, S. 149 f.). Teils auf Distanz zum Schamanismus, teils deren Bräuche übernehmend, waren diese ersten Anfänge von Pharmakologie und Chemie untrennbar mit Okkultismus, Magie und Mystik verbunden, für die insbesondere die unteren Bevölkerungsschichten empfänglich waren (Wilhelm 1995, S. 191ff.). In den Kampfkünsten gediehen diese alchemistischen Praktiken, Zauberrituale und magi-

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schen Kulte besonders im Umfeld der vielen Bauernaufstände, militanten Geheimbünde und religiösen Sekten. Mit ihrer Hilfe hofften die Kämpfer, schmerzunempfindlich zu werden, gar Unverwundbarkeit zu erlangen. Um gegen einen zumeist übermächtigen Feind nicht zu verzagen, lag es außerdem nahe, alle wohlgesinnten Geister und Götter um Beistand zu bitten. Noch im 19. Jahrhundert glaubten viele militante Sekten- und Geheimbund-Kampfkünstler, unter dem Schutz himmlischer Mächte und trotz mangelhafter Schutzkleidung selbst den schlimmsten Kugelhagel unbeschadet überleben zu können. In Oper, Literatur und modernem Film schlug sich diese schamanisch-taoistisch gespeiste Mischung aus Realität, Magie und Mystik zu einem unverwechselbaren Kennzeichen der traditionellen chinesischen Kampfkünste nieder.

Seit der Tang-Dynastie (618-906) drängten sich die meditativen Methoden der inneren Alchemie immer stärker in den Vordergrund. Deren Ziel war es, insbesondere durch die Atmung so viel kosmische Lebenskraft „qi“ wie möglich aufzunehmen, um körperliches und geistiges Wohlbefinden, gar Läuterung zu erfahren. „Qi“ als eine dem Tao entspringende Kraft bringt nicht nur alles Seiende hervor, sondern hält es auch am Leben (Linck 2013, S. 23 ff.). Dennoch waren die „qi“-Meditationstechniken keine Erfindung des religiösen Taoismus, vielmehr griff er auf und vertiefte, was bereits im chinesischen Altertum bekannt war. So finden sich bereits bei Zhuang Zhou (1998) Hinweise zur Tiefenatmung „von den Fersen her“ (Kap. 6.1) sowie für das meditative In-sich-gehen, das er unter anderem am Beispiel eines Holzschnitz-Meisters (Kap. 19.9) erläuterte. Trotzdem beruhen die chinesischen Meditationstechniken zu einem Großteil auf der jahrhundertelangen Weiterentwicklung durch den religiösen Taoismus. Dass die Pflege des „qi“ hierbei besonders mit Hilfe körperlich-praktischer Übungen und nicht durch Stillsitzen im Zazen erfolgt, ist der chinesischen Mentalität ebenso geschuldet wie der Sonderfall, dass neben der Gymnastik die Kampfkünste seit alters her eine gewichtige Rolle gespielt haben, mehr noch, dass beide Bereiche sich gegenseitig beeinflussten (Filipiak 2001, S. 281 ff.). Zum Allgemeingut taoistisch geprägter Kampfkünste zählt seitdem, dass die bestmögliche Aufnahme des „qi“ in Körper und Geist nicht durch flache Brustatmung, sondern durch tiefe Bauchatmung erfolgt und dass der „qi“-Fluss im Körper durch eine entspannte und aufrechte Körperhaltung am besten gewährleistet wird (Albrecht & Rudolph 2013, S. 65 ff.; Lind 1995, S. 272 ff.). Eine kraftbetonte Kampfweise mit Hervorhebung der physischen Stärke wirkt sich hingegen eher dysfunktional-hemmend aus, was zur Differenzierung in weiche, innere und harte, äußere Kampfkünste beigetragen hat. Nur ein Kämpfer mit ausgeprägter „qi“-Lebensenergie bringt die bestmöglichen Voraussetzungen für einen Kampf mit sich. Auch ist der Kampfschrei für Taoisten nicht nur eine phonische Aktion, die den Gegner einschüchtern soll, sondern die explosionsartige Entladung der kosmischen Energie, über die ein Kämpfer verfügt (Binhack1998,

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S. 212 ff.). Dass allein diese Energie einen Gegner besiegen, gar töten könne, entspringt allerdings eher den vielen Mythen und Legenden, als dass sich der Wahrheitsgehalt dieser Aussage bestätigen ließe.

Bestärkt wurde die „qi“-Akzentuierung in den taoistischen Kampfkünsten sowie deren hohe Affinität mit gymnastischen Übungsformen durch die chinesische Eigenart, dass ihnen neben der kämpferischen Funktion auch eine hohe Wertschätzung in der Gesundheitsvorsorge zugebilligt wurde (Filipiak 2001, S. 263 ff.). Anknüpfend an die Traditionelle Chinesische Medizin (TCM) galt es, insbesondere mit Hilfe der „Formen“, Dysbalancen, Blockaden und Störungen des „qi“-Flusses zu beseitigen, um Krankheiten und Tod zu vermeiden bzw. abzuwenden. Die Nähe zwischen Gymnastik und Kampfkünste wurde dabei einerseits durch die Imitation von Tierbewegungen, andererseits durch die Ähnlichkeit der Bewegungen gestützt. Da Ärzte zumeist fehlten, waren die Kampfkünstler zudem gezwungen, sich medizinische Grundkenntnisse selbst anzueignen. Fast zwangsläufig ergab sich dadurch, dass die Lehre von den Meridianen nicht nur zur Herausbildung von heilbringender Akupunktur und Akupressur geführt hat, sondern auch zu einem geheimnisvollen Wissen über destruktive, gar tödliche Schläge und Tritte gegen sensible Körperpunkte (Filipiak 2001, S. 274 ff.).

Durch die wachsende Bedeutung der Schusswaffen seit Ende der Ming-Dynastie (1368-1644) gewann der Gesundheitsaspekt in den Kampfkünsten merklich an Einfluss. Die Lehre des Qigong, wie wir sie heute kennen, erfuhr in dieser Zeit eine Systematisierung und detaillierte Dokumentation, die dennoch auf einer über drei Jahrtausende währenden Vorgeschichte der Durchdringung von „qi“, Gymnastikübungen und Kampfkünsten basiert. Daher erlangte Tai Chi Chuan, als die heute im Westen bekannteste Kampfkunst-Variante aus jener Zeit, auch nicht als martiale Kampfkunst wachsendes Ansehen und Bedeutung, sondern als meditativer Weg zur Erlangung von Gesundheit und spiritueller Läuterung.

5. Die traditionellen Kampfkünste in der Neuzeit

Mit dem Ende des Kaisertums (1911) und vor dem Hintergrund der verlorenen Kriege gegen die Westmächte (im 19. Jh.) sowie gegen Japan (1894-1895) setzte sich in China spätestens nach dem Boxeraufstand (1900-1901) die Überzeugung durch, dass in künftigen Kriegen die Kampfkünste keine entscheidende Rolle mehr spielen werden (Pilz, Dormels & Linhart 2004, 22ff.). Während der inneren Unruhen in der republikanischen Ära (1912-1949) erfüllten die Kampfkünste zwar nach wie vor eine wichtige Schutzfunktion in den dörflichen Milizen und Bürgerwehren. Auch ermöglichte der Konservativismus von Chiang Kai-sheks Kuomintang-Regierung, dass sich die schamanisch-taoistische Tradition in den Kampfkünsten weitgehend behaupten konnte. Dennoch ging die seit Ende der Kaiserzeit nicht verstum-

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mende Diskussion um Modernisierung und Demokratisierung auch an den Kampfkünsten nicht spurlos vorüber. Vor allem sorgten die von den Europäern besetzten Küstenstädte (Hongkong, Shanghai) dafür, dass westlicher Wettkampfsport und westliche Denk- und Verhaltensmuster bereits um 1900 in China Fuß fassen konnten. Doch ungeachtet der Verbreitung der westlichen Art zu kämpfen – insbesondere in den Küstenregionen, an den Missionarsschulen sowie bei der Elite des Landes – blieben die traditionellen Kampfkünste im bäuerlichen Milieu sowie im chinesischen Hinterland von diesen Veränderungen weitgehend verschont (Preuß & Guder 2008, S. 166).

Mit der Gründung der Volksrepublik China (1949) durch Mao Zedong änderten sich die sozialen Rahmenbedingungen für die traditionellen Kampfkünste grundlegend (Kindermann 2001, S. 437 ff.). Anfang der 1950er Jahre sorgte die Einführung des Sportsystems nach sowjetischem Vorbild dafür, dass unter staatlicher Kontrolle und mit zentralistischer Organisationsstruktur der westliche Wettkampfsport flächendeckend in ganz China institutionalisiert wurde (Digel, Miao & Utz 2003, S. 55 ff.). Flankiert wurde diese Maßnahme durch einen obligatorischen Schul- und Universitätssport sowie die Einbindung des chinesischen Sports in die internationalen Sportverbände. Langfristig wurden dadurch die Kinder und Jugendlichen von den traditionellen Kampfkünsten entfremdet. Darüber hinaus wurde, konträr zum taoistischen Welt- und Menschenbild, eine auf Vergleich und Auslese basierende Sieger- und Erfolgsmentalität gefördert, die weniger auf Verteidigungs- denn Angriffstechniken aufbaute. Noch radikaler dürfte sich das Religionsverbot ausgewirkt haben, wodurch die taoistischen Kampfkünste mit ihrer Verwurzelung im mystisch-magischen „Aberglauben“ zwangsläufig in den Fokus staatlicher Repressalien gerieten. Je mehr sich die Kampfkünste daher dem taoistischen Vollendungsstreben verpflichtet fühlten, umso mehr waren sie, wie der religiöse Taoismus, jahrzehntelang gezwungen, weitgehend im Untergrund zu agieren, dabei stets der Gefahr ausgesetzt, entdeckt zu werden. Vor allem während der Kulturrevolution (1966-1976) mussten viele Kampfkunstmeister nach Taiwan und Hongkong fliehen, um dem Zorn der Roten Garden zu entgehen (Albrecht & Rudolph 2013, S. 337 ff.). Andererseits griff Mao Zedong, um die medizinische Grundversorgung der Bevölkerung auf dem Land zu sichern, bereits in den 1950er Jahren auf die Traditionelle Chinesische Medizin (TCM) zurück, verleugnete jedoch hartnäckig die schamanisch-taoistische Herkunft der auf Qigong basierenden Gymnastikübungen und traditionellen Kampfkünste und beschränkte sich ausschließlich auf ihr heiltherapeutisches Potential (Heise 1999, S. 227 f.).

Ende der 1970er Jahre leitete Deng Xiaoping, der bedeutendste Politiker nach Mao, eine radikale Modernisierung der chinesischen Gesellschaft ein, indem er nicht nur die „sozialistische Marktwirtschaft“ einführte, sondern gleichzeitig eine Öffnung von Politik und Wirtschaft nach Westen guthieß (Kinder-

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mann 2001, S. 548 ff.). Mit zweistelligen Wachstumsraten vermochte China dadurch bereits Anfang des 21. Jahrhunderts zur drittgrößten Wirtschaftsmacht aufzusteigen. Für die Kampfkünste brachte Dengs Reformprogramm insofern einschneidende Veränderungen mit sich, als er von Maos rigider Verunglimpfung der jahrtausendalten chinesischen Kultur abrückte und die Liberalisierung von Brauchtum und Religion betrieb (Kolonko 2009, S. 149 ff.; Ess 2012, S. 106 ff.). Die nunmehr in der Verfassung festgeschriebene, wenngleich von der Kommunistischen Partei Chinas (KPCh) überwachte Religionsfreiheit kam nicht nur dem Taoismus, Buddhismus und den anderen offiziell zugelassenen Religionen zugute, sondern auch den Qigong-Gruppen und taoistisch-spirituell ausgerichteten Kampfkunst-Gemeinschaften, die regelrecht aufblühten. Insbesondere Tai Chi Chuan und Qigong erfuhren seit den 1980er Jahren einen massenhaften Zulauf. Ob die Übenden frühmorgens in den öffentlichen Anlagen jedoch heute noch erhabene taoistische Ziele anstreben oder nur rein gesundheitliche Interessen verfolgen, kann mit Bestimmtheit nicht beantwortet werden. Vielen Jüngeren fehlen mittlerweile die erforderlichen religiösen Grundkenntnisse. Dies erklärt den hohen Anteil der Älteren in diesen Übungsgruppen, die noch in der Tradition ihrer Väter erzogen wurden. Und obgleich die westliche Medizin heute in China fest etabliert ist, konnten sich TCM und Qigong an vielen Krankenhäusern dennoch behaupten (Ess 2012, S. 152 ff.; Naisbitt & Naisbitt 2009, S. 229 f.).

Hinsichtlich der Zukunft des schamanisch-taoistischen Erbes in den Kampfkünsten wird es entscheidend darauf ankommen, inwieweit die KPCh den von Deng gewährten Spielraum für Tradition und Religion auch weiterhin aufrechterhalten wird. Gegenwärtig mehren sich die Anzeichen für eine stärkere Regulierung, Nationalisierung und Patriotisierung, mit denen Staats-und Parteichef Xi Jinping dem kulturellen Westtrend sowie der zunehmenden Differenzierung und Pluralisierung der chinesischen Gesellschaft, aber auch etwaigen gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Krisen entgegenwirken möchte (SZ vom 08.01.2016). Diese Politik könnte zu einer Aufwertung der traditionellen Kampfkünste führen. Andererseits hat die jahrzehntelange kommunistische Herrschaft eine tiefgreifende Säkularisierung ausgelöst, die durch die fortschreitende Modernisierung der chinesischen Gesellschaft eher noch zunehmen wird. Die martialischen Kampfkünste dürften künftig noch stärker in die Nischen von Militär und Polizei abgedrängt werden, während im Unterhaltungssektor die jahrhundertelange Faszination für Kampfkunst-Darbietungen anhalten dürfte. Auch dürften Tai Chi Chuan und Qigong für Ältere zumindest als psycho-somatisches Gesundheitstraining bedeutsam bleiben. Hingegen werden sich religiöse Kampfkunst-Gemeinschaften und Qigong-Gruppen nie ganz dem Misstrauen und dem Häresie-Verdacht der KPCh entziehen können. Das Verbot der Falun-Gong-Sekte im Jahr 1999, mit ihren ca. 70 Millionen Mitgliedern, rief eindringlich in Erinnerung, welch hohes Konfliktpotential religiös-spirituelle Fragen inChina nach wie vor besitzen, und

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wie hart die KPCh in der Regel durchgreift, wenn sie ihr Machtmonopol durch sektiererische Gruppen gefährdet sieht (Ess 2012, S. 109 ff.).

6. Literatur

Albrecht, M./Rudolph, F.: Wu. Ein Deutscher bei den Meistern in China. Chemnitz 2013.

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Brück, M. von: Zen. Geschichte und Praxis. München 2007.

Ching, J.: Chinesische Perspektiven. In: Küng, H./Ching, J.: Christentum und Chinesische Religion. München 1988, S. 29-58, 91-117, 157-183, 223-251.

Digel, H./Miao, J./Utz, A.: Hochleistungssport in China. Weilheim/Teck 2003.

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Ess, H. van:. Die 101 wichtigsten Fragen – China. München 2012.

Filipiak, K.: Die chinesische Kampfkunst. Spiegel und Element traditioneller chinesischer Kultur. Leipzig 2001.

Häusle-Paulmichl, G.: Daoismus und Zen-Buddhismus auf dem Weg in den Westen. Frankfurt/M. 2000.

Hashi, H.: Angelpunkte und Unterschiede von Zen-Buddhismus und Taoismus. In Hashi, H./Gabriel, W./Haselbach, A. (Hrsg.), Zen und Tao. Beiträge zum asiatischen Denken. Wien 2007, S. 125-144.

Heise, T.: Qigong in der VR China: Entwicklung, Theorie und Praxis. Berlin 1999.

Kindermann, G.-K: Der Aufstieg Ostasiens in der Weltpolitik 1840-2000. Stuttgart und München 2001.

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